فرهنگ ديني، نقش دين در دگرگوني

پرسه‏ گشايي:

من، در کتاب «فرهنگ دفاع و دفاع فرهنگي Defencial Culture and Cultural Defence» که مقالات آن در آغازين سالهاي دهه‏ي 1370ه.ش و براي سمينار تبيين انديشه‏هاي دفاعي حضرت امام(ره) در وزارت دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح ايران نگاشته شد و در سال 1378 توسط «انتشارات دفاع» منتشر گشت؛ «فرهنگ» را چنين تعريف نموده‏ام:

«فرهنگ عبارت است از رفتار منطبق بر عقل سليم در استفاده از دستاوردهاي مادي و معنوي همان عقل در صحنه زندگي فردي و جمعي»(2)

اگر فرهنگ به تعبير «هرسکويتز» بخش انسان‏ساخته‏ي محيط است؛ بي‏هيچ شبهه‏اي، محصول «عقل» خواهد بود؛ چرا که آدمي در پرتو قوه عقلانيه خود که يکي از محصولات آن «اراده» است قادر به «توليد و ساخت» مي‏شود؛ ولي اين معنا «با توليد و ساخت» محصولات عيني و فراورده‏هاي ذهني پايان نمي‏يابد؛ و وجه رفتاري فرهنگ در استفاده مناسب از همان دستاوردها در صحنه‏ها و ساحت‏هاي گوناگون زندگي آدمي، بروز مي‏يابد؛ اگر فرهنگ را در بخش نخست آن يعني همان مجموعه‏ي انسان ساخته‏ي محيط يا دستاوردهاي مادي و معنوي بشر بدانيم، به تعبير ارسطويي آن «صورتي» «رمانتيک» پيدا مي‏کند؛ و در ساحت «تشريفات»ي خويش محصور مي‏شود امّا آنچه که از بخش نخست؛ اهميت بيشتري مي‏يابد؛ استفاده صحيح ـ رعايت تناسب ميان بافت موضوعي Cotext و بافت موقعيتي Context ـ از همين دستاوردهاست.

من، بر اين نکته اذعان دارم که در ضمير ناخودآگاه يا آگاه و در دهليزهاي هزارتوي انديشه‏ي انديشه‏ورزاني که در باب فرهنگ به تعمق نشسته‏اند، مقصود اصلي از فرهنگ يا بهتر بگويم «کمال فرهنگي» رسيدن به سطح «رفتار شايسته» براي عموم مردم يا تک‏تک انسانها منظور است که در پرتو استفاده صحيح از بخش انسان ساخته محيط در بستر زندگي؛ يعني بخش خداساخته‏ي حيات بشري، حاصل مي‏شود. از اين منظر «زندگي سالم» محصول تعامل سازنده و معرفت محورانه ميان بخش خداساخته‏ي حيات بشري و بخش انسان‏ساخته‏ي زندگي اوست؛ از همين دريچه است که مي‏خواهم مدعي اين معنا شوم که «دين» و «فرهنگ ديني» با يکديگر متفاوتند. «دين؛ بخش خدافرموده‏ي حيات بشري است که از دريچه وحي و توسط پيامبران بر دشت زمين مي‏تابد»، امّا «فرهنگ ديني، بخش انسان‏ساخته‏ي محيط بشري است که در تلاش انسان براي استفاده مناسب از دين در ساحت‏هاي گوناگون حاصل مي‏شود.»

اگر تمامي جلوه‏هاي مادي و معنوي، از ابزارها و وسايل اوليه گرفته تا نهادها و سيستم‏هاي پيچيده بين‏المللي و عقايد، عواطف، ارزش‏ها، هدف‏ها، کردارها، تمايلات و اندوخته‏ها را در جايگاه دستاوردهاي مادي و معنوي بشر مجتمع سازيم، امّا نتوانيم با تکيه بر عقل سليم براي استفاده از آنها رفتار معقولانه‏تري در زندگي فردي و جمعي خويش حاصل نماييم، بي‏هيچ ترديدي «فرهنگ» به سکّه‏اي شبيه خواهد شد که يک روي آن «ضرب» خورده، و روي ديگر آن از نشانِ مشروعيت قانوني؛ و به تبع آن کاربردِ عيني، نشان ندارد. اين فرهنگ نخواهد بود، بلکه خاطره‏اي از فرهنگ يا نمادي براي نمايش نهادن کوشش گذشتگان در پديد آوردن اين دستاوردها خواهد بود. آنچه که در امروز و در هر عصري مي‏تواند معرف فرهنگ يک جامعه باشد؛ نه ميزان اين دستاوردها، بلکه از آن مهم‏تر نحوه‏ي استفاده از آن دستاوردهاست.

پذيرش شريعت محمدي صلوات‏الله عليه از سوي ايرانيان در پهن دشت «فرهنگ ملّي» مبتني بر «هويت ديني» ايرانيان صورت پذيرفته است.(3) لذا، از اين چشم‏انداز «پذيرش اسلام» محصول «فرهنگ ملّي» ايرانيان و استفاده صحيح و متناسب از دستاوردهاي آن در سپهر رفتار تاريخي ايرانيان است.

اگر «دين» بخش خدا فرموده‏ي زندگي بشر تلقي شود، در پرتو «فرهنگ ديني» يعني «بخش انسان‏ساخته‏ي ساحت ديني زندگي انسان» پذيرفته مي‏گردد؛ و اگر بپذيريم که از «آثار» پي به «مؤثر» مي‏بريم، پذيرش آئين اسلام، تشيع و وقوع انقلاب اسلامي در ايران؛ بيش از آنکه محصولِ دين باشد محصولِ «فرهنگ ديني» ايرانيان خواهد بود؛(3) و همين فرهنگ ديني يعني بهره‏وري آدمي از دستاوردهاي عقلاني خويش در فهم و ادراک وحي و جايگاه آن در ساحت‏هاي مختلف زندگي بشر است که او را تا مرزهاي رفيع «شهادت» در سپهر رفتارهاي متعالي انسان در متون مختلف تاريخي هدايت کرده است.

در اين پرسه با همين منظر، به پرسش اصلي مطرح در «پرسه‏نمايي» توجّه کرده‏ام و تلاش خواهم داشت که در پرتو آن «برداشت ايدئولوژيک از دين و نقش آنرا در دگرگوني‏هاي اجتماعي با تأکيد بر انقلاب اسلامي ايران» بازگشايم.

پيش ‏پرسه:

پرسش‏هاي اصلي را در «پرسه‏نمايي» باز گشودم:

«نقش دين به عنوان يک فرهنگ در ايجاد دگرگوني‏هاي اجتماعي چيست؟ و دقايق گفتماني آن در انقلاب اسلامي چه بوده است؟»

در «پرسه‏گشايي» نيز بر تمايز ميان «دين» و «فرهنگ ديني» تأکيد داشتم. «دين، بخش خدافرموده‏ي زندگي بشر» تلقي شد و «فرهنگ ديني، بخش انسان‏ساخته‏ي ساحت ديني زندگي بشر» دانسته شد. که در آن آدمي با استفاده مناسب از دستاوردهاي عقلاني خويش در پي ادراک هستي بر فهم عميق وحي و جايگاه آن در سويه‏گيري سعادت‏گراي آن در ساحت‏هاي مختلف زندگي بشر، دست يافته و بر آن با قبول و تلاش در راه پاسداري از آن مهر تأييد زده است. لذا، انقلاب اسلامي را محصول «فرهنگ ديني» ايرانيان خواندم و وعده کردم که در پرتو پاسخگويي به پرسش مذکور نقش دين و برداشت ايدئولوژيک از دين را در دگرگوني‏هاي اجتماعي به ويژه در انقلاب اسلامي ايران بازگشايم.

لذا، پرسش‏هاي فرعي ديگري در راستاي پاسخگويي به پرسش نخست شکل مي‏گيرد و آن اينکه:

دين و برداشت ايدئولوژيک از دين يعني چه؟

آيا دين در دگرگوني‏هاي اجتماعي مؤثر است؟

اين تأثيرات در چه راستايي شکل مي‏پذيرد؟

دين اسلام، و فرهنگ ديني ايرانيان چه تأثيري بر انقلاب اسلامي داشته است؟

در پرتو «مهندسي پرسش» صورت پذيرفته در اين «پرسه» يا مقاله بر آن خواهم بود که با عنايت به تعريف عرضه داشته از فرهنگ ديني در سطور پيش آمده، به نقش دين و فرهنگ ديني در دگرگوني‏هاي اجتماعي با تأکيد بر مطالعه‏ي موردي انقلاب اسلامي ايران تأکيد داشته باشم.

* دين، فرهنگ ديني و نقش آن در ايجاد دگرگوني ‏هاي اجتماعي:

بشر به کدامين سو مي‏رود؟ در پاسخ به اين پرسش کليدي است که دو انديشه‏ي «محافظه‏گرايانه» و «کمال‏گرايانه» رُخ نشان مي‏دهد؛ اين پرسش را مي‏توان به گونه‏اي روانتر مهندسي کرد: آيا ما در حال سقوط جنون‏آميزي به سوي نابودي تمدن بشري هستيم؟ و براي «حفاظت از آن» بايد سويه‏گيري «محافظه‏کارانه» پيشه سازيم؟ يا آنکه آرام‏آرام بايد راه خود را به سوي مدينه فاضله باز گشائيم؟ و براي «هماهنگي با آن» بايد جهت‏گيري «کمال‏گرايانه» داشته باشيم؟

نگرش نخست را مي‏توان در ديدگاه محافظه‏کارانه‏چين قبل از تحرکات تجديدنظر طلبانه‏ي دهه‏هاي اخير در اين کشور مثال آورد. نگرش‏چيني، جهان هستي را در يک جريان مداوم ترسيم مي‏کرد، امّا آن جريان به يک «الگوي ثابت و در نتيجه قابل پيش‏بيني، مرکب از نوسان ابدي بين دو قطب، يا مرکب از حرکت دوري در داخل يک مدار بسته منجر مي‏شد و در هر دو حال دگرگوني نسبي بود و نه مطلق، زيرا حرکت در نهايت در خدمت باز گردانيدن فرايند مذکور به نقطه شروع آن قرار مي‏گرفت.»(4) با توجّه به اين الگوي دوري و حرکت ترميدوري، مورخين‏چيني براي جهان شروع و پاياني قائل نبودند. زمان مجموعه‏اي از دواير مبتني بر حرکات سماوي بود؛ و بنابراين مي‏شد آنرا «به نسبت عمر خود سيّارات، به طور نامحدودي در گذشته و آينده گسترده ديد.»(5)

تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه معاصر غرب به روشني توسط متفکرچيني «ين‏فو»⁽⁴⁾ بيان شده است. به عقيده او، «چيني‏ها به خاطر علاقه‏اي که به عهد کهن دارند زمان حاضر را ناديده مي‏گيرند، در حالي که غربيها⁽⁵⁾ در زمان حاضر کليه تلاش خود را صرف فايق آمدن بر گذشته و پيشي گرفتن بر آن مي‏کنند.» اساسا فرق انسان محافظه‏کار و کمال‏گرا در همين است؛ انسان محافظه‏کار عقبه‏داري است که در پرتو خشنودي بر گذشته «فرصت‏سازي» مي‏کند در حاليکه پيشينه‏ي درخشان او مزيت بزرگي براي حرکت «فرصت‏ساز» اوست؛ و «انسان کمال‏گرا» حتي، با فقدان پيشينه مناسب به «آينده» مي‏انديشد و در «حال» گذشته‏ي موجود را تجربه‏ي برنامه‏ريزي آينده قرار مي‏دهد؛ او «فرصت‏ساز» است؛ نه «فرصت‏سوز». ين‏فو، خاطر نشان مي‏شود که به اعتقاد چيني‏ها مسير طبيعي تاريخ بشر عبارت از: «يک دوران نظم و يک دوران بي‏نظمي و يک دوران قحطي» بوده است. در مقابل غربيها، به پيشرفت روزانه‏اي که پاياني بر آن متصور نيست؛ معتقدند.(6)

در راستاي چنين نگرشي است که ديدگاه ‏هاي چهارگانه ‏ي:

الف) نظريه‏هاي اجتماعي ـ تاريخي: دوراني

ب) نظريه‏هاي اجتماعي ـ تاريخي: پيشرفتي

ج) نظريه‏هاي اجتماعي ـ تاريخي: ساختي ـ کارکردي

ه) نظريه‏هاي اجتماعي ـ تاريخي: رواني

در عرصه‏ي مطالعات اجتماعي در باب «دگرگوني‏هاي اجتماعي» بروز پيدا مي‏کند؛ و نظريات ويژه‏اي را در هر بخش قابل حاصل مي‏نمايد:

1) نظريه ‏هاي دَوِراني:

1/1ـ انسان باديه‏نشين و شهرنشين: ديدگاه ابن‏خلدون.

2/1ـ ستيزه‏طلبي و واکنش: ديدگاه آرنولد توين‏بي.

3/1ـ اشکال اجتماعي ـ فرهنگي در حال نوسان: ديدگاه پيتريم سوروکين.

2) نظريه ‏هاي پيشرفتي:

1/2ـ پيشرفت تدريجي؛ در آراء: اگوست کنت، هربرت اسپنسر، اميل دورکهيم، هابهاوس.

2/2ـ پيشرفت ديالکتيکي در آراء: کانت، هگل و مارکس و انگلس.

3) نظريه ‏هاي ساختي ـ کارکردي:

1/3ـ تغيير ساختي کارکردي در آثار پارسونز.

2/3ـ تغيير تدريجي ـ سازگار و انفجاري ـ دوباره‏ساز در آثار اسملسر.

4) نظريه ‏هاي اجتماعي ـ رواني:

1/4ـ شخصيت خلاق: اورت‏اي. هيگن.

2/4ـ شخصيت موفقيت‏جو: ديويد مک‏کللند. و...

در پرتو چنين نگرش‏هايي کوشيده مي‏شود که مسير تاريخ از طريق نظريه‏هاي گوناگون در ساحت‏هاي مختلف توضيح داده شود؛ در نگرش‏هاي رويکرد نخست يعني نظريات اجتماعي ـ تاريخي: دوراني، تلاش مي‏شود که مسير تاريخ را از طريق دوايري که مدام از پي يکديگر مي‏آيند توضيح دهند، آخرين نظريه از اين دست را مي‏توان در توضيح هراير دکمجيان⁽⁶⁾ و تلاش او براي پاسخگويي به چرايي و چگونگي شکل‏گيري بنيادگرايي اسلامي دانست که در آن بَر حَرکت «دُوري تاريخ» در شکل‏گيري جنبش‏هاي اسلامي، تأکيد دارد و آنرا تلاشي جهت پاسخگويي به چالش‏هايي مي‏داند که هويت و اصالت‏هاي ديني را به مبارزه فرا مي‏خواند.(7) اين چالش در هر دوره‏ي تاريخي متناسب با خود جنبش‏هاي بنيادگرايانه‏اي را در راه نجات اصول و ارزش‏هاي اسلامي به دنبال دارد و حرکت دوري‏اي را به نمايش مي‏نهد.

اگر چه ديدگاه دوري تاريخ نزد چيني‏ها، يوناني‏ها و رومي‏ها متداول بوده و در جوامع ديگر نيز انعکاس يافته است؛ امّا انديشمنداني چون کندروسه، کنت واسپنسر، نظريه «ترقي و پيشرفت» انسان را با شعفي شاعرانه به جهان معرفي کردند. کندروسه اظهار داشت که هيچ مرزي براي به حد کمال رسيدن تواناييهاي بشر وجود ندارد؛ و اينکه «کمال‏پذيري انسان به راستي نامحدود است، و تنها محدوديت اين کمال‏پذيري دوام کره زمين است که طبيعت ما را در آن جاي داده است.»(8) بدين‏سان، برخي نظريه‏پردازان پيشرفت، الگويي اساسا تکاملي وضع کردند؛ انسان و جامعه کم‏وبيش با تأني، ولي قطعي، به سوي وضعيتي بهتر سير مي‏کنند.

اگرچه بسياري از کارشناسان، دنياي ساختي ـ کارکردي را جهاني ساکن و بدون دگرگوني ناميده‏اند. ولي طرفداران مکتب ساختي ـ کارکردي به مسأله دگرگوني پرداخته‏اند. اين گروه دگرگوني را در چارچوب «تعادل پويا» مورد تأييد قرار مي‏دهند. در اين ديدگاه دگرگوني اساسا پويشي بطئي و سازگارشونده است نه يک تغيير انقلابي؛ از منظر کارکردگرايان، دگرگوني از سه طريق حاصل مي‏شود؛ سازگاري با تغييرات خارج از سيستم، رشد ناشي از تفکيک، و نوآوري‏هاي دروني.

در نظريات سه‏گانه‏ي پيش گفته، تأثير جريان‏هاي وسيع تاريخي، نيروهاي عظيم غيرشخصي و ماهيت ساختي را که انسان‏ها در آن زيست مي‏کنند، مورد عنايت قرار داده‏اند؛ در حاليکه نظريه‏هاي اجتماعي رواني، به فرد و تأثير آن در حرکت‏هاي جمعي توجّه دارند. نظرياتي چون نظريه سرکوب غرائز سوروکين، توقعات فزاينده جيمزديويس يا محروميت نسبي تدرابرت گار و نظريه رفاه الکسي دوتوکويل را مي‏توان در اين دسته از نظريات قرار داد.

اين در حالي است که بخش مهمّي از مباحث در اين ارتباط در حوزه‏ي «مکانيسم‏هاي دگرگوني» قابل تعريف است؛ و به مکانيسم‏هايي اشاره دارد که در پرتو آنها مي‏توان به بررسي تأثير شرايط مادّي و غيرمادي مانند فن‏آوري و نقش انديشه‏ها در ايجاد دگرگوني عنايت داشت.

آنچه که در تمام اين نظريات به اثبات مي‏رسد؛ دربرگيرنده‏ي قبول دگرگوني به عنوان يک ضرورت ترديدناپذير است. در اين نگرش «دگرگوني» به عنوان يک «واقعيت» در منظر هر دو ديدگاه «محافظه‏کارانه» و «کمال‏گرايانه» پذيرفته مي‏شود. اوّلي آنرا «جبري» مي‏پذيرد و سعي دارد آن را به سود، «ثبات» و «پاسداري از گذشته» مديريت نمايد، ولي دوّمي آنرا «خرسندانه» پذيرا و تلاش دارد آنرا در راستاي «پيشرفت» و «پاسداري از آينده» در حال، مديريت کند.

با قبول دگرگوني اجتماعي به عنوانِ عينيتي غيرقابل اغماض و توجّه به مکانيسم‏هاي مؤثر در آن در ابعاد مادي و غيرمادي، بايد به دين و برداشت ايدئولوژيک از دين به عنوان يکي از مکانيسم‏هاي تأثيرگذار در دگرگوني‏هاي اجتماعي بپردازم. «دين» به معناي آئين و کيش دربرگيرنده فرآيندي است که در آن ارتباط «پذيرنده»؛ با «پذيرفته‏شده‏اي» شکل مي‏گيرد که در «فرادست» قرار دارد؛ و در چارچوب پذيرش حاصل در مسير سعادتِ «پذيرنده»، به ابلاغ «فرمان» اقدام مي‏نمايد؛ «دين» در اين معنا، به هر آيين و کيشي که در اين چارچوب قرار گيرد قابل اطلاق است. شرايع آسماني با قبول اصل «توحيد»؛ «پذيرندگان» را به سوي پذيرش «فرمانِ فرادستي» فرا مي‏خوانند که: 1) در آفرينش يکتاست. 2) در طاعت و عبادت از لياقتي بي‏همتا بهره‏مند است و 3) «امر» او بلامنازع و بي‏رقيب است. اين معنا، منشوري سه‏وجهي از «توحيد» را به نمايش مي‏گذارد، زماني که «توحيد در خلقت» و آفرينش را قبول مي‏کنيم؛ «توحيد در عبادت و طاعت» و به تبع آن «توحيد در امر» را مي‏پذيريم؛ و «دين» به معناي آيين و کيش آسماني مبتني بر وحي جريان يافته از آدم(ع) تا خاتم(ص) پذيرا گشته‏ايم.

مکاتب غيرالهي و دين الهي دربرگيرنده‏ي شرايع مختلف؛ متأثر از سه بخش‏اند: 1) جهان‏شناسي 2) جهان‏بيني و 3) ايدئولوژي يا «راه چاره‏هاي عقيدتي». جهان‏شناسي‏هاي سه‏گانه‏ي: 1) حسي، 2) عقلي و 3) فطرت عقلاني نيز شناخته شده‏اند؛ که به ترتيب جهان‏بيني‏هاي سه‏گانه‏ي: 1)تجربي، 2)فلسفي و 3) توحيدي را باز توليد مي‏نمايند. و متناسب با هر جهان‏بيني احکام و فرامين خاصي را در قالب راه چاره‏هاي عقيدتي «ايدئولوژي» صادر مي‏نمايند.

واژه ايدئولوژي که در عصر ما رواج زيادي پيدا کرده است، براي اولين بار توسط دوستوت دوتراسي⁽⁷⁾ يکي از پيشگامان فرانسوي پوزيتويسم و پيرو مکتب اصالت حسّ کندياک در سال 1796 به کار برده شد، و بعدها هم، کارل مارکس اين واژه را در کتاب «ايدئولوژي آلماني» در مفهوم ديگري مورد استفاده قرار داد.

«دوتراسي» مي‏خواست علم جديد ايده‏شناسي را بنيان کند؛ مانند «بيولوژي» که موجودات زنده را مورد بررسي قرار مي‏دهد. او معتقد بود که بايد ايده‏ها را به مثابه ابژه‏هايي مستقل از هر نوع معناي متافيزيکي در نظر گرفت؛ و ريشه‏ها و روابط آنها را با يکديگر با استفاده از روش غربي مورد مطالعه قرار داد. پس، ايدئولوژي محصول عصر تجدّد و فراگرد دنيوي شدن فرهنگ، دانسته شده است.

در نظر کارل مارکس، ايدئولوژي محصول عصر تجدّد و فراگرد دنيوي شدن فرهنگ است. کارل، در کتاب «فقر فلسفه» در سال 1847 نوشت: همان کساني که بر حسب قدرت توليد مادي خود، روابط اجتماعي را برقرار مي‏کنند، اصول و مقوله‏هاي روشنفکري را هم بر همان اساس به وجود مي‏آورند. مارکس بعدها در کتاب «ايدئولوژي آلماني» مفهوم ايدئولوژي را آنچنان بسط داد که تمام عناصر روبنايي از جمله حقوق، اخلاق، زبان و غيره را دربرگرفت؛ اين رويکرد سبب شد که در ادبيات علوم اجتماعي ميان فرهنگ و ايدئولوژي تداخل پيدا شد، زيرا مرز مشخصي ميان آندو وجود نداشت. مارکس در مقدمه‏ي کتاب ديگرش «نقدي بر اقتصاد سياسي» از ايدئولوژي به همين مفهوم ياد مي‏کند و مي‏گويد ايدئولوژي مي‏تواند «صورتهاي حقوقي، سياسي، مذهبي، هنري و فلسفي به خود بگيرد.» به نظر مي‏رسد که حتي از نظر محتوا علم را هم دربرگيرد. به طور خلاصه، ايدئولوژي از ديد مارکس مي‏تواند تمام تجليّات و آثار تمدن را شامل شود.

در عين حال بايد اذعان داشت که مارکس از ايدئولوژي برداشت تحقيرآميزي دارد. به نظر نورمنِ برن بام⁽⁸⁾ برداشت تحقيرآميز مارکس درباره ايدئولوژي بدون توجه به مفهوم «از خودبيگانگي» و «شيئي کردن Reification» و «رازپردازي Mystification» او قابل تصور نيست. از اين ديد، ايدئولوژي چيزي نيست جز بخشي از فراگرد عمومي از خودبيگانگي که در آن محصول فعاليت انساني از حوزه کنترل و نظارت انسان خارج شده و بر او حاکم مي‏شود، بدون آنکه تجسمي از زندگي و فعاليت او تلقّي شود. «شيئي کردن» فراگردي است که در آن به اشياء و کالاها موجوديت مستقلي جدا از آفريننده آن داده مي‏شود ـ که در پرستش اشياء به صورت کالا متبلور مي‏گردد ـ و رازپردازي هم چيزي نيست جز قايل شدن موجوديتي مستقل براي محصول فکر بشري... «در جامعه طبقاتي، طبقه‏اي که وسايل توليد را در اختيار دارد، وسايل توليد ايدئولوژي را نيز در اختيار دارد.» کارل، در کتاب ايدئولوژي آلماني مي‏گويد: «افکار طبقه حاکم در هر دوره‏اي عقايد رايج بوده است، و اين بدان معني است که طبقه‏اي که قدرت مادي را در دست دارد، قدرت معنوي را هم در دست دارد.» بنابراين از ديد مارکس، ايدئولوژي آگاهي و تصوراتي است که طبقه حاکم از واقعيت‏ها بنابر موقعيت و منافع خود دارد و جز کساني را که فاقد ابزار توليد فکري هستند، نمي‏تواند جذب کند، زيرا که آنها از وسايل توليد مادي بيگانه شده‏اند؛ در نتيجه ايدئولوژي، چيزي جز «آگاهي دروغين» درباره واقعيت؛ و جز برداشتي انحرافي و نادرست از تاريخ بشر نيست.(9)

برداشتي که مارکس از ايدئولوژي داشت، تأثير عميقي بر تفکر جديد سياسي برجاي گذاشت که تا به امروز پايدار مي‏نمايد؛ و باعث مي‏شود که اين واژه در ادبيات سياسي وارد شود.

در خارج از سنت مارکيستي، ايدئولوژي از يک سو معناي محدودي به خود گرفت يعني به جاي آنکه تمامي فرهنگ تلقّي شود، تنها بخشي از فرهنگ ـ منتهي به عنوان هسته اصلي ـ در نظر گرفته شد و از سوي ديگر از معناي تحقيرآميزي که پيدا کرده بود، رها شد. بر اين اساس با توجّه به پژوهشهاي تجربي و نظري در دهه‏هاي آخر قرن بيستم، فردينانددومون⁽⁹⁾ ايدئولوژي را چنين تعريف مي‏کند: «نظامي از ايده‏ها و قضاوت‏هاي روشن و سازمان‏يافته که براي توصيف، تبيين استنتاج يا توجيه موقعيت يک گروه يا جامعه به کار مي‏رود و اساسا از ارزش‏ها نشأت مي‏گيرد و رهنمود دقيقي براي عمل تاريخي اين گروه يا جامعه ارائه مي‏دهد.»

نظر موريس دوورژه هم کم و بيش مشابه دومون است و او هم ايدئولوژي را اساسا نظام فکري تعريف مي‏کند و معتقد است که ايدئولوژي دو نقش مهمّ دارد، يکي آنکه اعتراض‏هاي خصوصي را هماهنگ مي‏کند و آنها را در قالب تعارض و کشمکش جمعي درمي‏آورد، ديگر آنکه به اين تعارض خصلت اعتراض به ارزشها مي‏دهد و از اين راه تعهد عميق‏تري را ايجاد مي‏کند.

به نظر او ايدئولوژي از يک سو با ادغام رفتارهاي خصوصي در يک تصوير کلي از سياست، بر اين رفتارها اثر مي‏گذارد، هر چه ساخت ايدئولوژي پيچيده‏تر، دقيق‏تر و سازمان‏يافته‏تر باشد، تأثير آن بيشتر است، ايدئولوژي قبل از هر چيز آگاهي سياسي را گسترش مي‏دهد، و از سوي ديگر ايدئولوژي بر نظام ارزشي متکي است، هر جامعه‏اي برداشتي از خوب و بد و عدل و ظلم دارد و اين تعاريف خود از نوع اعتقاداتند، زيرا از تجربه حاصل نمي‏شوند، بلکه از ايمان و اراده‏ي فرد سرچشمه مي‏گيرند و از اين جهت مي‏توان براي آنها خصلتي ايدئولوژيکي قائل شد.

برخي از نويسندگان مانند ژان مي‏نو⁽¹⁰⁾ در مرحله نخست ايدئولوژي را نظامي مفهومي براي هدفهاي جمعي که به صورت خواست و آرمان مطرح مي‏شود، تعريف مي‏کنند. براي مثال، محافظه‏کاري که به حفظ نظم موجود معتقد است، در برابر ليبراليسم که بر پويايي و تحول ساختارها تأکيد دارد، قرار مي‏گيرد.⁽¹¹⁾ به عبارت ديگر ليبراليسم بر خلاف محافظه‏کاري که به گذشته نظر دارد، روي به آينده دارد.

کارل فون اشتين، بيشتر روي يکي از وجوه ايدئولوژي، يعني وجه سياسي آن تأکيد دارد و آن را در حوزه سياست مطرح مي‏کند. او ايدئولوژي را به مثابه «نظامِ منسجمي از ايده‏ها و باورها مي‏داند که بيانگر طرز تلقي انسان در قبال جامعه است و او را به شيوه‏اي از رفتار سوق مي‏دهد که به بيانگر طرز اعتقادات و طرز تفکر اوست.»(10)

من نيز با نظر دومون، دوورژه و فون اشتين موافقم؛ ولي بر اين نکته تأکيد دارم که از منظر فلسفي ايدئولوژي هم، محصول قدرت است؛ و از کار ويژه‏اي معطوف به «عمل» به ويژه «عمل سياسي» برخوردار است؛ از همين رو، دين هرگاه سويه‏گيري ايدئولوژيک پيدا مي‏کند «سياسي» مي‏شود و چون دين ارائه دهنده «بايد و نبايدهاي رفتاري ناشي از جهان‏بيني» است؛ که ايدئولوژي خوانده مي‏شود؛ هويتي سياسي مي‏يابد. در سپهر «ذهن» ريشه مي‏دواند و در طريقت «عمل» شاخه مي‏گسترد. از اينروست که مي‏گويم: دين، ريشه در «رأس» و «آسمان» دارد و در زمين و «تن» شاخه مي‏گسترد؛ «عقل» تجسم زميني دين است و «بدن» تجسم جسمي «زمين»؛ و «هدايت تشريعي» از آسمان مي‏تابد و در حيات آن اهميت مي‏يابد و «هدايت تکويني» از «زمين عقل» آن را تغذيه مي‏کند. اينگونه است که آسمان و زمين به يکديگر پيوند مي‏خورند.

برداشت ايدئولوژيک از دين

ايدئولوژي‏ها ـ راه چاره‏هاي عقيدتي ـ در محيطِ بخش انسان‏ساخته‏ي ساحت ديني زندگي انسان‏ها، جوانه مي‏زنند، به عبارتي، اگرچه ايدئولوژي‏هاي برگرفته از شرايع الهي، رُستنگاهي آسماني دارند ولي در رَستنگاهِ «فرهنگ ديني» يعني بخش انسان‏ساخته‏ي ساحت ديني زندگي بشر، پذيرفته مي‏شوند و در حيطه رفتارهاي منطبق با آن «آغازگاهِ» خود را رقم مي‏زنند.

در پرتو «برداشت ايدئولوژيک از دين»، مفاهيم ديني غلظتي عملي مي‏يابند و برتوسن تيزپاي عمل در حوزه‏ي رفتارهاي سياسي به معناي «ايجاد پيامدهاي سياسي عمل» بر بستر وقايع زميني در آغوش زمان، مي‏تازند. مفاهيمي چون جهاد، انتظار، شهادت و... به گونه‏اي تفسير مي‏شوند که انسان را به سوي «عمل» به ويژه «عمل سياسي» سوق مي‏دهند.

با اين تعريف از دين و برداشت ايدئولوژيک از آن، و فضاي حاصل از نگرش پيش گفته، بر آنم که در چارچوب نظريات غليظ‏تر آکادميک به اين پرسش پاسخ گويم که آيا دين در دگرگوني‏هاي اجتماعي مؤثر است؟ براي پاسخ به اين پرسش در چنين چارچوبي مي‏خواهم بر اين نکته تأکيد نمايم که اگر «دين» را از جنسِ «انديشه، روحيه، ذهن يا قوه ذهني «Subjective» يا انديشه «Mentality» بدانيم؛ و «دگرگوني‏هاي اجتماعي» را از جنسِ عين «Objective» يا «exact» بخوانيم، در خواهيم يافت که جهت تعمق بيشتر در ارتباط ميان دين و دگرگوني‏هاي اجتماعي بايد ارتباط ميان ذهن و عين را باز شکافيم:

«دين» به مثابه امري با غلظت «ذهني»دگرگوني‏هاي اجتماعي به مثابه امري با بازتاب غليظ «عيني»

انديشهبرعمل

چه تأثيري دارد؟

اين گفته اگوست کنت پوزيتيويسيت که تاريخ انسان را بايد بر حسب «تاريخ انديشه‏ي انسان» دريافت؛ از اهميتي به سزا در نگرش ايده آليستي در ارتباط با «اصالت ذهن» در برابر «اصالت عين» برخوردار است؛ اين در حالي است که گروهي ديگر بر «اصالت عين» تأکيد نموده‏اند؛ طرفداران اين ديدگاه مي‏گويند: «انديشه‏ها مهمّ‏اند، ولي عواملي که در نهايت تاريخ انسان را تعيين مي‏کنند، مادي هستند. اوّلي به «انسان متفکر و انديشمند» و دوّمي به «انسان سازنده و توليدگر» توجّه دارد. به همين سبب است که مارکس مي‏گويد: «تاريخ محصول کار آدمي است.». اين رودررويي در حالي ادامه يافت که بسياري از انديشمندان اين عوامل را کاملاً تابع يکديگر قرار ندادند، بلکه بر اهميت هر دو اصرار ورزيدند. اين جمع بر اين نکته تأکيد داشتند که بحث از اصالت هر کدام از اين دو کاربردي نخواهد بود مگر آنکه ما به جاي تعمق در «اصالت» هر يک از اين دو ـ ذهن و عين ـ به «ارتباطِ» ميان ذهن و عين بيانديشيم؛ اين گروه کثير ضمن اذعان بر اهميت توأمان ذهن و عين؛ به ارتباط ميان اين دو و «نحوه‏ي ارتباط» آنها اهميت مي‏دهند.

با اين وصف در مطالعه‏ي ادبيات مربوط به موضوع، کلاً، چهار موضع متفاوت در اين زمينه وجود دارد: 1ـ مارکسيتي، 2ـ ايده‏آليستي، 3ـ کنش متقابل، 4ـ تغييرات متقارن. اين مواضع بر حسب آنکه کداميک از اين عوامل را از لحاظ علّي، مهمّ‏تر بدانند با يکديگر تفاوت دارند.(11)

موضع مارکسيتي بر اهميت نهايي عوامل مادّي تأکيد مي‏کند. تأکيد بر نهايي در اينجا اهميت دارد، زيرا مارکسيتها نقش انديشه را ناديده نمي‏گيرند. متفکران زيادي وجود دارند که با «مارکسيسمي خيالي» مي‏جنگند «و همواره در برابر آن اهميت عوامل ايدئولوژيک را مطرح مي‏کنند که هيچ متفکر جدّي هرگز منکر آن نبوده است.» روش مارکسيستي با بررسي واقعيت انساني سروکار دارد؛ نه حقيقت روحاني او؛ وقتي که عوامل مادي نقطه عزيمت باشد، به «انديشه راه مي‏برد»؛ در حالي که به قول «لوسين گلدمن»⁽¹²⁾: وقتي انسان از تاريخ انديشه‏ها شروع کند، به ناگريز به واقعيت اجتماعي و اقتصادي کشيده مي‏شود.»(12) به نظر مارکسيت‏ها، انديشه‏ها مهم‏اند ولي در تحليل نهايي، «عوامل مادي» تعيين‏کننده‏ي تاريخند.

موضع مارکسيتي انديشه‏ها و ايدئولوژي‏ها را چنانکه قبلاً اشاره شد، محصول زيربناي مادي جامعه مي‏پندارند؛ ديدگاه اين گروه در جوهره‏ي خود حاصل اين ادعاست که انديشه‏ها از فرايندهاي اجتماعي منشأ مي‏گيرند، امّا پس از آن مي‏توانند در پيشرفت اجتماعي بعدي اهميت پيدا کنند. انديشه‏ها بيان آگاهانه دگرگوني‏هاي تحقق‏يافته در اوضاع مادي هستند؛ امّا به محض پيدايش، به ابزار نيرومندي در جهت تکميل و تحقق هر چه بيشتر آن شرايط مادي تبديل مي‏گردند. علاوه بر اين عقايد قادرند از حيث مکان و زمان منتقل گردند، به طوري که بر جوامع ديگر و شرايط مادي آن جوامع تأثير گذارند.

موضع ايده‏آليستي در مطالعه‏ي دگرگوني نقش مسلط را از آن انديشه‏ها مي‏داند. قبلاً متذکر شدم که پدر جامعه‏شناسي، اگوست کنت، معتقد بود که تاريخ انسان را بايد بر حسب «تاريخ انديشه انسان» دريافت. بدين جهت کنت در برخورد با دگرگوني اساسا يک ايدآليست مفروض شده است که بر دستيابي به يک جامعه انساني‏تر از طريق استفاده روزافزون از خرد تأکيد مي‏کرد. «آلفرد نورث وايتهد»⁽¹³⁾ نيز با بيان اين جمله که: «هر نظر کلي همواره براي نظم موجود خطرناک است.»(13) منعکس‏دهنده‏ي ديدگاه ايدآليستي است. وي کوشيد نشان دهد که چگونه عقايد انسان‏ها را به تغيير نظم اجتماعي خود، وادار مي‏کند. به عقيده‏ي او «انديشه‏ها به عنوان تبيين‏هايي از رسوم پديدار مي‏شوند و به پايه‏ريزي شيوه‏هاي نوين و نهادهاي جديدي انجامند.»(14) تمدن از قرارداد اجتماعي سرچشمه نگرفته است، يعني مردم دور هم جمع نشده‏اند تا درباره عقايدي که بعدا مسير تاريخ را شکل بخشيدند، توافق کنند، بلکه اوّلين «کوشش اين بوده که عقايدي را که معرّف وضعيت‏هاي رفتاري و جريان‏هاي عاطفي حاکم بر زندگيشان بوده است، گام‏به‏گام متداول گردانند.»، درست است که عقايد شکل رفتار را معين کرده‏اند، ولي تجربه بر انديشه مقدم است. بدين ترتيب وايتهد براي عقايد يک منشأ وجودي و مادي قايل مي‏شود، ولي در امر تکامل تمدن، تقدّم را به نيروي عقايد مي‏دهد.

در اين ميان هگل را بايد متنفذترين چهره‏ي اين گروه دانست. او بيان کرد که تاريخ عبارت است از تکامل روح در زمان. هگل روح را مطلق مي‏داند؛ روح اصل مرکزي مقام وجود است. روح يک فرايند است، فرايندي ديالکتيکي از (در ـ خود) ـ مرحله ناآگاهانه ـ به (براي ـ خود) ـ مرحله آگاهانه ـ. اين پويش به طور مداوم مستلزم ايجاد تضادهاي جديدي است که در تز مي‏رويد و با ظهور آنتي تز متولّد مي‏شود و با فايق آمدن بر آن تضادها، «سنتز» را حاصل مي‏آورد. بدين ترتيب، هر پديده ضد خود را پديد مي‏آورد و با آن در ستيز مي‏افتد. ماحصل اين ستيز انهدام جزيي هر دوي آنها، يعني تز و آنتي تز و ايجاد پديده‏ي جديدي است که از هر دو بزرگتر و جامع‏تر است؛ و هر جنبه از آن دورا که آينده‏اي داشته‏اند در خود جمع کرده است. او در کتاب منطق مادون Lesser Logicنوشت که ديالکتيک «اصل اساسي همه‏ي حرکتها و همه فعاليتي است که در واقعيت يافت مي‏گردد... مي‏توان هر آنچه را که در پيرامون ما قرار گرفته است دال بر وجود ديالکتيک دانست.»(15)

او حتي ديالکتيک را انگاره‏اي براي کل وجود دانست که در طبيعت و تاريخ واقعيت وجودي مي‏يابد؛ لذا، تاريخ روحي است که در زمان ريخته شده و وجود خارجي يافته است.» در اين فرايند دولت که تجلّي مثل الهي بر زمين است از اهميت به سزايي برخوردار است. دگرگوني‏ها مداوم در دولت منجر به ترقّي مي‏شود، زيرا «روح جهان» به طور فزاينده‏اي در عملکردها و سازمان‏هاي دولتي تجسم مي‏يابد. او به صراحت گفت: «ملتي که به آن دمي از ايده ـ روح حاکم بر جهان ـ به شکل يک اصل طبيعي متصف شده باشد، در سير پيشرفت خود آگاهيِ متحول ِذهنِ جهاني، از ـ قدرتِ ـ تأثيرگذاري کامل بر آن برخوردار شده است.»(16) اين ملّت مسلط خواهد بود، زيرا «آلت اجرايي روح» در يک عصر به خصوص است. بدين ترتيب ايده‏آليسم عيني هگل به پرستش دولت مي‏انجامد. دگرگوني محصول فعاليت روح در انسانها و ملتها و بخصوص در دولت است و فرد با مشارکت در آن دولت به کمال مي‏رسد.

موضع سوّم درباره مناسبات بين عوامل مادي و غيرمادي موضع «کنش متقابل» است. اين موضع بر آن است که بين انديشه‏ها و عوامل مادي «کنش متقابل» وجود دارد، و براي هر يک وزن کم‏وبيش يکساني قايل است. موضع اخير در واقع اين ديدگاه را از موضع قبلي متمايز مي‏کند، زيرا مواضع مزبور نيز کنش متقابل بين انديشه و ماده را مي‏پذيرفتند ولي نقش مسلط را به يکي از آندو مي‏دانند. «وندل بل»⁽¹⁴⁾ با مطالعه‏ي تأثير افزايش ارتقاء وضع حقوق بشر در جامائيکا که به واسطه‏اي آن تعداد بيشتري از مردم از حقوق مدني، سياسي، اقتصادي و اجتماعي گوناگون برخوردار شده‏اند را در نتيجه حال نهايي تضادهاي بين انديشه‏ها و واقعيت به وجود آمدند.

چهارمين موضع عبارت است از «تغيير متقارن» يعني انديشه‏ها و عوامل مادي همراه با هم دگرگون مي‏شوند ـ اگر چه اين تغيير در آنها لزوما همزمان صورت نمي‏گيرد ـ و تشخيص هر گونه رابطه علّي بين اين دو ممکن نيست، به نظر مي‏رسد که موضع برينتون⁽¹⁵⁾ درباره انقلاب از اين قاعده پيروي مي‏کند. برينتون معتقد است عقايد همواره بخشي از وضعيت ماقبل انقلابي محسوب مي‏شوند. بدون عقايد انقلابي صورت نمي‏گيرد. مع هذا، غرض وي اين نيست که عقايد باعث انقلاب مي‏شوند يا مي‏توان يک انقلاب را از طريق سانسور عقايد در نطفه خفه کرد؛ بلکه او معتقد است که ايده‏ها هميشه بخشي از مجموعه متغيرهايي هستند که در وقوع انقلابات نقش دارند.

او در کتاب کالبدشکافي چهار انقلاب⁽¹⁶⁾ متذکر مي‏شود که در اوضاع ماقبل انقلابي، همواره پاره‏اي از نارضايتي‏ها در ورود شرايط اقتصادي، سياسي و اجتماعي موجود است؛ و بيان آرمان‏ها و شيوه‏هاي تحقق آنها نارضايتي‏هاي فوق را تشديد مي‏کند، از اين رو، آنچه که در انقلابات مشترک است، بيان عقايد است و نه عقايد بخصوص، که مي‏تواند در انقلابات مختلف عميقا متفاوت باشد.

پرسه‏ي حاضر قبل از نتيجه‏گيري اين بحث موضع پنجمي را به اين مواضع مي‏افزايد؛ اين رويکرد بر دو مفهوم «اوّليت» و «اولويّت» استوار مي‏باشد. «اوّليت» ضرورت ظهور است و «اولويّت» دليل حضور «اولويّت» در پهن دشتِ «اوّليت» حاصل، بروز و ظهور پيدا مي‏کند. با توجه به اين معنا،بايد «اوّليت» را به «عين» بخشيد و «اولويّت» را در «ذهن» دانست. «ذهن» اصالت دارد، ولي در بستر «عينيت» شکل مي‏پذيرد. به همان گونه که «انسان» نخست شکل جسماني مي‏يابد و سپس ماهيت روحاني در او رسوخ مي‏کند؛ لذا اصل وجودي از آنِ «عين» است. ولي «هستي و اصالت معنايي» از آنِ «ذهن» است.

بررسي مواضع پنجگانه‏ي فوق نمايانگر آن است که در هر پنج نگرش فوق، «ذهنيت‏ها» و «انديشه‏ها» هميشه بخشي از متغيرهاي دخيل در امر دگرگوني را شامل مي‏شوند؛ حتي مارکسيست‏ها بر اين امر اعتقاد دارند که انديشه‏ها و ذهنيت‏هاي حاصل از عينيات در مراحل تاريخي در شکل‏گيري دگرگوني‏ها از اهميتي به سزا برخوردارند. پس اگر بپذيريم که ذهن بر عين و انديشه بر فعل تأثير مي‏گذارد؛ بايد قبول کنيم که دين، فرهنگ ديني و ايدئولوژي عوامل تأثيرگذار بر دگرگوني‏هاي اجتماعي است؛ رابرت اچ. لاور ⁽¹⁷⁾ معتقد است شواهدي موجود است که نشان مي‏دهد عقايد، يا به ويژه ايدئولوژي‏ها، متغيرهاي مستقلي در امر دگرگوني هستند. در امر دگرگوني، عقايد مکانيسم‏هاي مسلط را تشکيل مي‏دهند، اين نکته را نمي‏توان انکار کرد که انسان‏ها بر مبناي عقايد عمل مي‏کنند.

لاور مي‏نويسد: «به فرض آنکه عقايد يا ايدئولوژي‏ها ممکن است متغيرهاي مستقلي در امر دگرگوني باشند، باز اين سؤال مطرح مي‏شود که آنها دقيقا چگونه بر آن دگرگوني اثر مي‏گذارند.؟ وي از قول اشپينگلر ⁽¹⁸⁾ به‏طور کلي عملکرد ايدئولوژي‏ها را در: 1) بازداري؛ 2) کندسازي؛ 3) تسهيل يا هدايت دگرگوني دانسته است.

کارل مانهايم ⁽¹⁹⁾، ايدئولوژي‏ها را نظام‏هايي از عقايد معرفي کرد که به رفتاري منتهي مي‏گردند که نظم موجود را حفظ مي‏کند. به گفته‏ي او، مفهوم ايدئولوژي اين عقيده را منعکس مي‏سازد که «گروه‏هاي حاکم مي‏توانند در تفکراتشان آنچنان به شدت نسبت به وضعيتي ذينفع گردند که ديگر قادر به ديدن برخي حقايق، که احساس سلطه‏شان را مضمحل مي‏کند، نباشند. «به‏طور اخص، برخي از ايدئولوژي‏هاي مذهبي دگرگوني را بازداشته‏اند يا فرونشانده‏اند. انديشه کنفوسيوس فيلسوف و معلم اخلاق چيني با آرماني کردن گذشته‏ها چون سدّي در برابر تغييرات عمل کرد. به همين‏گونه تفکر مسيحي در قرون وسطي بازدارنده بود، در قرون وسطي روحانيت مسيحي، ايدئولوژي مذهبي را به عنوان ابزاري براي کسب قدرت بيشتر به کار گرفت و در نتيجه از وقوع برخي دگرگوني‏ها جلوگيري کرد. دادگاه‏هاي تفتيش عقايد ـ انگيزيسيون ـ از نمونه‏هاي بارز، بازدارندگي بعضي از مکاتب و شرايع اغرافي است.

ممکن است با چنين نگرشي، اين برداشت به وجود آيد که ايدئولوژي‏ها به‏طور کلي و ايدئولوژي‏ها مذهبي به‏طور اخص، تنها در خدمت به تعويق انداختن دگرگوني لازم قرار مي‏گيرند؛ امّا اين نتيجه‏گيري نادرست است زيرا، ايدئولوژي‏ها، از جمله ايدئولوژي‏هاي مذهبي، مي‏توانند تسهيل‏کننده‏ي دگرگوني نيز باشند. نظريه وبر در بررسي اخلاق پروتستان و روح کاپيتاليسم حاکي از اين مدعاست.

به گفته وبر، توسعه کاپيتاليسم بر اثر گرايش ويژه‏اي در انديشه پروتستاني بسيار تسهيل گرديده است. اين گرايش شخصيت صاحبکاراني را که گسترش کاپيتاليسم مديون فعاليتهاي آنان بود، شکل بخشيد. نخست بايد به مفهوم «روح کاپيتاليسم» پي برد؛ تا بتوان نکته فوق را دريافت: مقصود از روح کاپيتاليسم، «آن روحيه‏اي است که فرد را به جستجوي عقلايي و نظامدار سود» وامي‏دارد؛ نمونه اين روحيه در نوشته‏هاي بنيامين فرانکلين مشاهده مي‏شود. حال پرسش اين است که چگونه پروتستانيسم و بخصوص شعبه‏اي از آن موسوم به کالونيسم، به اين روحيه ياري رساند.

ماکس وبر معتقد است که ساده‏زيستي و رياضت‏کشي asceticism مسيحيان منشأ برخورد عقلاني و نظامداري بوده که پيدايش کاپيتاليسم را موجب شده است. يک عنصر اساسي کاپيتاليسم معاصر، يعني «رفتار عقلايي بر مبناي انگيزه‏ي تقرب به پروردگار» توسط رياضت‏کشي مسيحي فراهم شده بود. زيرا در رياضت‏کشي مسيحي، انگيزه فرد علاقه به سعادت معنوي خود است؛ و او مي‏تواند اطمينان حاصل کند که از طريق عمل رياضت کشانه از الطاف الهي برخوردار خواهد بود. ايمان موهبتي الهي بود، ولي فرد مي‏توانست به‏طور ملموس، يعني با ارائه «نوعي از رفتار مسيحي که در خدمت افزايش جلال و شکوه پروردگار بود»، ثابت کند که آن موهبت را از آن خود کرده است. اعمال انسان هرگز وي را قادر به کسب رستگاري نمي‏کنند، ولي آنها جزء لازمي براي اثبات اين امرند که فرد رستگاري را از آن خود کرده است.»

بنابراين، رياضت‏کش مسيحي به‏طور منظم و عقلايي زندگي معنوي خود را تنظيم مي‏کرد. او مي‏پذيرفت که اتلاف وقت گناهي مرگبار است، و از هرگونه لذتجويي ناشي از طيب‏خاطر يا تن‏آسايي کناره‏جويي مي‏کرد.

ثروتمند شدن به پندار او ثمره‏ي کار و کوشش وي بود، و خود اين کار و کوشش را حاصل‏انگيزه تقرّب به درگاه پروردگار تصور مي‏کرد؛ موفقيت نشانه برکت خداوندي بود.

مکتب توکوگاوا در ژاپن نيز شامل همان عناصري است که وبر در اخلاف پروتستان تشريح کرده است؛ از جمله‏ي اين عناصر مي‏توان نصايحي درباب سختکوشي، اجتناب از اتلاف وقت، صرفه‏جويي و درستکاري را خاطرنشان کرد. عصر توکوگاوا بر دوره اصلاحات ميجي که منجر به مدرنيزه کردن سريع ژاپن گرديد، تقدّم داشت.

لاور معتقد است که برخلاف انديشه‏هاي کنفوسيوس که نيروي محافظه‏کار محسوب مي‏شود، تائوئيسم و بودائيسم زمينه ايدئولوژيکي بسياري از شورش‏هاي دهقاني را که بر صفحه تاريخ چين مي‏درخشند، فراهم آوردند. برخلاف انديشه کنفوسيوس، تائوئيسم بر خودجوشي تأکيد داشت. لائوتسه «در نهايت به هيچ اقتداري ايمان نداشت مگر اقتدار دل»، و تصريح مي‏کرد که آناني که امور انسانها را برمي‏گردانند بايد «بر پايه‏ي فطرت و وجدان عمل کنند». مسيحيت ـ در شورش تايپنيگ ـ و بودائيسم نيز با عمل انقلابي در چين ربط داشتند. هرسه اين مذاهب براي پر کردن خلايي که آئين رسمي کنفوسيوس در روح مردم ايجاد کرده بود، و براي توجيه قيام و شورش ـ که از نظر انديشه‏هاي کنفوسيوس عملي شنيع بود ـ به کار گرفته مي‏شدند. بدين ترتيب تاريخ شواهد فراواني از نقش جاودانه‏ي مذهب در مبارزات سياسي عليه دودمانهاي حاکم را به نمايش گزارده است.»

در اين نگرش، ايدئولوژي در دو چهره، رخ نشان مي‏دهد، ممکن است مسير جديد را شروع سازد و اين را هم از «طريق درهم شستن نظم کهنه» و هم از راه «توضيح و معتبر ساختن نظم نوظهور» انجام مي‏دهد. به عبارت ديگر ايدئولوژي به نظم جديد اقتدار مي‏بخشد و در صورت تمايل نظم کهن را حمايت مي‏کند؛ و با پايداري از نظم کهنه در پي دفاع از آن برمي‏آيد.

دوّمين طريقي که ايدئولوژي طي آن دگرگوني را تسهيل مي‏کند مشروع گردانيدن يا هدايت رفتاري است که منجر به تغييرات پيش‏بيني نشده مي‏شود. از جمله ويژگيهاي اخلاق پروتستان در توسعه سرمايه‏داري همين امر بود. رشد اقتصادي نتيجه خارج از دلبستگي مذهبي بود.

سوّمين طريق تسهيل دگرگوني توسط ايدئولوژي فراهم کردن اساسي براي همبستگي است. ايدئولوژي‏ها مي‏توانند مکانيسم‏هاي همبستگي‏آفريني باشند و موضوعات ستيزه‏برانگيز را، که در اغلب جوامع يافت مي‏شوند، خنثي کنند. چهارمين طريقي که به موجب آن ايدئولوژي به تسهيل دگرگوني مي‏پردازد، توان و نيرويي است که در انگيزه‏مند ساختن افراد دارد. يکي از مسائل مشترک ممالک در حال توسعه جهان اين است که توده‏ها قانع گردند که توسعه ممکن است، حيات انسان هدفدار است؛ و از خودگذشتگي بهاي کوچکي است که بايد به خاطر پاداش آتي خود بپردازند. در اينجا، ايدئولوژي وارد مي‏شود و ابزاري در جهت مدرنيزه کردن سرآمدان مي‏گردد.

پنجمين و آخرين طريقي که ايدئولوژي به وسيله آن تغيير را تسهيل مي‏کند، مواجه ساختن جامعه با يک تضاد است. همان‏طور که در مورد ايدئولوژي‏هاي مذهبي ذکر گرديد، بين ايدئولوژي و واقعيت مي‏تواند تضاد آشکاري وجود داشته باشد، به‏طوري که مردم مجبور شوند در جهت حل اين تضاد اقدام کنند.

شيوه ديگر تأثيرگذاري ايدئولوژي برروند دگرگوني جهت دادن به آن دگرگوني است. يعني سوق دادن دگرگوني به سمت بخصوصي که ناشي از خصوصيات يا منطق آن ايدئولوژي است؛ بسياري از تحولات ايالات متحده را مي‏توان به اين ايدئولوژي ربط داد که تکنولوژي را حلال همه مشکلات مي‏داند. در سطح وسيع‏تر، پولاک به‏طور مفصل استدلال کرده است که تصويري از آينده که بر ذهن اعضاي يک جامعه مسلط است، مسير دگرگوني در آن جامعه را تعيين مي‏کند. اگرچه مانهايم بيشتر، ايدئولوژي را به مثابه نظامي از عقايد که نظم موجود را حفظ مي‏کند، تعريف کرده است. امّا او در عين حال، تشخيص داد که نظامي از عقايد مي‏تواند آغازگر دگرگوني در نظم موجود نيز باشد، ولي او اين نظام دوّم، را به عوض ايدئولوژي، «آرمانشهر» نام نهاد؛ و گفت: انديشه‏ي آرمانشهري» با وضعيتي از واقعيت که خود در آن ايجاد مي‏شود ناهماهنگ است» و گرايش به «گسستن بندهاي نظم موجود دارد.» (17)

با عنايت به اين رويکرد، مي‏توانيم ايدئولوژي را در کنار تسهيل‏کنندگي و فراهم کردن اساسي براي همبستگي تسريع کننده نيز بدانيم؛ اسلام انقلابي شيعه زماني که بر «نه ظلم کنيد نه ظلم پذيريد» متکي است و بيان مي‏دارد که: بالاترين جهاد گفتن سخن حق در نزد سلطان جائر است»، به واقع، ايجاد تحرکي سريع در درهم شستن نظم «غيرمشروع» فراهم آورده است و به نظمي مشروع منطبق با شرع نويد مي‏دهد.

از اينرو، مي‏توان گفت که در پاسخ به اين پرسش که تأثيرات ايدئولوژيک در چه راستايي صورت مي‏پذيرد؟ بايد بيان داشت: جواب مطلق به اين پرسش امکان‏پذير نيست و تأثير هر مکتب و آييني بر دگرگوني‏هاي اجتماعي؛ متأثر از سويه‏گيرهاي فکري و داده‏پردازي‏هاي حُکمي‏اي است که آن آيين در چارچوب جهان‏بيني متأثر از جهان‏شناسي صادر مي‏کند. دادن اين حکم واحد که «دين افيون توده‏هاست» به همان اندازه اشتباه است که بگوييم «هر ديني سازنده‏ي سعادت بشري است» و در هر دو جمله منظورمان از دين، مکاتب و آيين‏هاي مختلف باشد. در چارچوب اين نگرش، اديان ـ شرايع مختلف ـ و مکاتب گوناگون هر يک بنابه ماهيت خود تأثيرات، متفاوت چهارگانه شامل بازدارندگي، کندسازي، تسهيل‏سازي و تسريع‏سازي را به وجود مي‏آورند.

منبع:http://www.fajr.ir/ediucation/7/7-8.htm

+ نوشته شده در دوشنبه بیست و یکم بهمن ۱۳۸۷ساعت 0:53 توسط حسن وحدتی |